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El género apocalíptico judío y cristiano

Los Apocalipsis cristianos son un género literario de origen e influencias judías, pues “el cristianismo primitivo expresó generalmente su fe escatológica en las categorías y formas de la apocalíptica judía”[1].

El género apocalíptico cristiano no presenta un final realizado; pues para el cristianismo “la transformación radical, fundamental y futura” es la realizada en Cristo.[2]

La escatología profética de la apocalíptica judía tiene tres elementos: una conciencia que el Dios de Israel ha actuado en el pasado en favor de su pueblo, la constatación de que Israel no ha respondido convenientemente a esa acción liberadora de su Dios y de que se ha ganado el castigo –‘conciencia de pecado’–, y la convicción que el Dios de Israel actuará en el futuro de forma definitiva en favor de su pueblo[3] en la renovación escatológica de Jerusalén.

Entre las características literarias de la apocalíptica cristiana se encuentran las descripciones del más allá para mostrar al lector el mundo futuro, un nuevo mundo, una nueva tierra y un nuevo cielo mediante la visión en éxtasis, en misterios o en un rapto[4].

El Apocalipsis es un libro de esperanza, escrito para cada presente en perspectiva y con una mirada hacia el futuro bien sea escatológico, celestial o esperanzador; por su simbolismo, teología implícita y, muy posiblemente, autor comunitario, el Apocalipsis es un libro difícil de interpretar, además, fue escrito por, en medio de y para una comunidad. En él, “Jerusalén es, a la vez, geografía, historia y profecía”[5], en el Apocalipsis se entremezclan pueblos, religiones y tradiciones.

[1] VIELHAUER, Philipp, Historia de la literatura cristiana primitiva, p. 502.

[2] Cfr. ASURMENDI, J. M., “La apocalíptica”, en SANCHEZ CARO, José Manuel (Coord.), Historia, Narrativa, Apocalíptica, p. 539.

[3] Cfr. ASURMENDI, J. M., “La apocalíptica”, en SANCHEZ CARO, José Manuel (Coord.), Historia, Narrativa, Apocalíptica, pp. 521-522.

[4] Cfr. VIELHAUER, Philipp, Historia de la literatura cristiana primitiva, Introducción al nuevo testamento, los apócrifos y los padres apostólicos, p. 505.

[5] CONTRERAS, Francisco, La nueva Jerusalén, Esperanza de la Iglesia, Ap 21, 22, 5, p. 49.

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Análisis del primer relato de la creación génesis (Berešīt) (1 de 2)

El llamado primer relato de la creación (1.1-2.4a) no es científico, es más bien litúrgico, es decir, que sirve para las formas de adoración y la comprensión de lo divino y no es un recuento histórico, en este relato se encuentran algunas referencias claves para comprender la creación del hombre por parte de Dios, ambos versículos serán un canto de alabanza y una “enseñanza sacerdotal”[1].

 1.1 

Las diversas traducciones posibles del primer acto divino en la sagrada Torah, van desde el existir –no considerado en sentido humano– o al crear.

Entre las posibles traducciones del texto hebreo encontramos: “al principio”, lo cual indica una creación con un comienzo absoluto, único, preciso e instantáneo; “cuando comenzó lo cual incluye la creación en una cadena de hechos continua, –los actos de Dios– sin un momento temporal exacto, es un sucederse del acto permanente, perenne; es decir, un suceder de la historia de la creación y, por ende, del hombre; “en un comienzo” es algo más impreciso y, por último, “primeramente”: da énfasis a lo que sigue, a lo creado.[2]

Esta es una pequeña muestra de cómo el traductor de la Biblia puede cambiar el sentido teológico, histórico del texto sagrado según la interpretación que dé a cada versículo y según el trasfondo, el contexto y la intencionalidad de su traducción.[3]

El crear (bārā’) es una obra exclusiva de Dios, sus sentidos son múltiples: engendrar, fabricar, preparar para la luz y comenzar la existencia del primer fenómeno, aun no visible; tal sacar a la luz es un iluminar ejercido mediante la creación de las lumbreras (me’ōrōṯ cfr. Gen 1.14). De las siete apariciones de este verbo, tres tendrán una relación con la humanidad en este primer libro de la Torah[4].

Luego del silencio, inexistencia de sonido, de interlocución u órdenes, antes que todo ello, Dios llama a su creación entera, llamada que se convierte en vocación y en misión, es decir en una evocación-exhortación; pues su palabra es una “expresión de su voluntad”[7].

En el Berešīt, el hombre no se sitúa en una creación, generación o emanación gradual que desciende desde Dios; el hombre se encuentra frente a la palabra, a la llamada y a la orden divinas[8]; es así como ni el hombre ni la creación son derivados de la naturaleza divina, más bien ambos son frutos de su ‘palabra creadora’ o de una creación por la palabra; toda palabra necesita de alguien que la escuche.

Estas ‘fórmulas’ hebreas (‘amar elohīm, ‘amer yehv-h [dice Dios, habla Dios]) se reiteran en múltiples ocasiones acompañadas de la conjunción que indica continuidad de la creación, luego de la ruptura del silencio y de la separación de las tinieblas (ḥošēk)[9], de la ausencia de luz comienza el orden de la creación, luego del caos.

 1.2

El verbo hebreo ‘āšāh [hacer] difiere de Barā‘, aun cuando ambos pueden intercambiarse, pues ‘āšāh indica la exclusividad de Dios en la acción de crear algo que es absolutamente nuevo, además indica la creación de una forma en general y no de sus matices formadores.

Luego de una serie de creaciones divinas, el sexto día, Dios crea la última y más nueva de sus criaturas, no sin antes ‘decirlo’.

Este hacer (āšāh) es usado para diversos trabajos y productos, pero al ser Dios el sujeto enfatiza en los actos divinos en la historia de la creación; Dios no es sólo trascendente, es inmanente en la historia al ejercer su poder soberano, de allí que ‘āšāh aparezca con gran frecuencia en el Berešīt.

Pero, ¿por qué se encuentra en el texto hebreo el uso del plural para tal acción divina? ¿acaso son éstos rastros del politeísmo mítico, pagano o un plural mayestático para referirse a lo divino? La versión de la Septuaginta (LXX)[11] evita tal uso en plural y remite a un uso singular en el texto de la versión griega (kai. ei=pen o` qeo,j poih,swmen), tal como en la versión latina de Vulgata[12] (et ait faciamus hominem). Entre las diferentes propuestas para responder a estas preguntas tenemos, entre otras[13]:

  1. La prefiguración o, aun más, presentación de la trinidad cristiana, algo sin duda lejano del propósito de este texto hebreo y extraño al Antiguo Testamento en su conjunto, al menos desde la teología y la hermenéutica judía.
  2. Un vestigio teológico dejado por el politeísmo pre-bíblico enfrentado a la narración monoteísta del texto hebreo.
  3. Una deliberación entre Dios y seres inferiores de la esfera divina, es decir los ángeles, pero éstos ni siquiera se encuentran presentes en este primer capítulo del texto, por lo cual no parece ser una propuesta apropiada.
  4. Un plural de majestad o, mejor aun, un plural cohortativo en el que el sujeto de la narración habla consigo mismo.

Dios habla, de nuevo, para la creación del hombre; el hombre hablará, responderá y conformará una interpelación en la que se hace verdadero hombre[14], pues su respuesta es necesaria.

El hombre, la humanidad (‘ādām) en su primer estado no sexuado, es decir sin una dicotomía hombre-mujer en el estado del hombre indivisible aun () aparece en la tierra (‘ādāmah) y encuentra en ella su plenitud, hacia ella se dirige, a ella pertenece. Este sustantivo carece de plural, tiene un sentido colectivo y debe ser traducido, en general, por ‘hombres’, tal como la traducción de Martín Lutero (Und Gott sprach: Laßt uns Menschen machen).

El hombre es creado con especial atención, es un acto inmediato de Dios y es puesto en un nivel elevado frente a toda la creación; Dios se decide a crearle de un modo más “intimista e intensivo”[15].

[1] Von RAD, Gerhard, El libro del Génesis, p. 56.

[2] Para estas traducciones posibles vide CASTELL, Francois, Comienzos, pp. 8-12.

[3] De allí la importancia de conocer la lengua original y los diferentes contextos de los textos sagrados mediante la tradición interpretativa así como las nuevas herramientas y métodos interpretativos, aún cuando deban utilizarse estas últimas con precaución, pues lo nuevo no siempre es lo mejor y al analizar los textos antiguos, con cierta frecuencia, es preferible recurrir a las interpretaciones más cercanas al contexto espacio-temporal del texto.

[4] 1.27;  5.1, 2.

[7] PONGUTÁ, Silvestre, Una introducción al Pentateuco, p. 37.

[8] Cfr. CASTELL, Francois, Comienzos, p. 22.

[9] Cfr. Gén 1.4. `%v,xo)h; !ybeîW rAaàh’ !yBeî ~yhiêl{a/ lDEäb.Y:w:

[10] Esta es la única aparición en primera persona del plural de este verbo en Berešīt 1-11.

[11] Esta versión es la traducción judía más antigua y más estimada del AT al griego, fue realizada y reconocida como tal en Alejandría c. III AEC durante el reinado de Ptolomeo II Filadelfo (285-247 AEC); según la carta apócrifa de Aristeas, el sumo Sacerdote Eleazar envió desde Jerusalén a 72 sabios con la misión de traducir la Torah hebrea al griego para la Biblioteca de Alejandría, por eso su nombre de Septuaginta, lo cual se aplicaría luego al resto del AT griego para los cristianos. LXX Septuaginta, Edited by Alfred Rahlfs, the Württembergische Bibelanstalt / Deutsche Bibelgesellschaft (German Bible Society), Stuttgart, 1935, en especial la Introducción “Historia del texto de la Septuaginta” en varias traducciones.

[12] Entre las versiones latinas de las sagradas escrituras judías y cristianas, la Vetus Latina fue usada por los Padres de la Iglesia latinos y es una traducción de un texto griego del s. II, previo a la recensión de Orígenes y con un gran valor crítico; la Vulgata Clementina (Vulgc) fue la Biblia utilizada durante la Edad Media, con reco­nocimiento oficial de la Iglesia católica desde el Concilio de Trento en 1546. En la versión Vulgata confluyen tres tradiciones textuales y exegéticas: la latina, la griega y la hebrea y fue desplazando a la Vetus latina desde los SS. VIII-IX, con múltiples revisiones medievales y modernas. Entre sus ediciones se cuentan: BIBLIA SACRA, Vulgatam Clementinam, Alberto Colunga et Laurentio Turrado, novena editio, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, MCMXCIV. Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, edited by R. Weber, B. Fischer, J. Gribomont, H.F.D. Sparks, and W. Thiele [at Beuron and Tuebingen] Copyright © 1969, 1975, 1983 by Deutsche Bibelgesellschaft (German Bible Society), Stuttgart.

[13] Cfr. PONGUTÁ, Silvestre, Una introducción al Pentateuco, pp. 45-46.

[14] Cfr. CASTELL, Francois, Comienzos, p. 38.

[15] Von RAD, Gerhard, El libro del Génesis, p. 68.

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Divisiones entre cristianos, judíos y musulmanes en el Corán

Por ello la revelación del mensaje de Dios al Mesías es una validación del mensaje entregado luego al Profeta Muhammad (suas).

5.51 ¡Creyentes! ¡No toméis como amigos-aliados a los judíos y a los cristianos (الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى)! Son amigos (أَوْلِيَاء) unos de otros. Quien de vosotros trabe amistad con ellos, se hace uno de ellos. Dios no guía al pueblo impío-malhechor (الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ).

De seguido se citarán tres aleyas del Sagrado Corán en las que se presenta lo prescrito a cada comunidad, sus divisiones internas y externas, así como su alejamiento mutuo, frente a esto se presenta de seguido la creencia islámica en otras revelaciones del mismo Dios –exaltado sea–:

42.13 Os ha prescrito en materia de religión (الدِّينِ) lo que ya había ordenado a Noé, lo que Nosotros te hemos revelado y lo que ya habíamos ordenado a Abraham, a Moisés y a Jesús: “¡Que rindáis culto y que esto no os sirva de motivo de división!” A los asociadores les resulta difícil aquello a que tú les llamas. […]

42.14 No se dividieron, por rebeldía mutua, sino después de haber recibido la Ciencia (الْعِلْمُ). Y, si no llega a ser por una palabra previa de tu Señor, remitiendo a un término fijo, ya se habría decidido entre ellos. Quienes, después, heredaron la Escritura dudan seriamente de ella.

42.15 Así, pues, llama. Sigue la vía recta, como se te ha ordenado, y no sigas sus pasiones. Y di: “Creo en toda Escritura que Dios ha revelado. Se me ha ordenado que haga justicia entre vosotros. ¡Dios es nuestro Señor y Señor vuestro! Nosotros responderemos de nuestros actos y vosotros de los vuestros. ¡Que no haya disputas entre nosotros y vosotros! Dios nos reunirá… ¡Es Él el fin de todo!”

El mensaje del Islam se presenta como una continuación y renovación del mensaje previamente entregado a los Profetas, más que como una división del mismo mensaje, por tal razón la comunidad islámica (ummah) se postula como un ente cohesionador que no tiene fronteras territoriales, cultura única, ya que el Islam propone un centro geográfico y espiritual, la ciudad de Makka, La Meca, una lengua común en la que se reveló el Sagrado Corán y una conducta que se homogeniza en la Sunna, tradición y que hace a todo musulmán igual frente a Dios y diferente frente a los hombres por sus obras, piedad y sumisión a Dios.

Las teologías han creado divisiones en el seno del cristianismo y del Islam; el Sagrado Corán resuelve esto mediante la remisión a la Palabra de Dios entregada a cada comunidad. Así pues, los cismas, las sectas, las disidencias y las divisiones religiosas se dirimirían al realizar una teología que más que hablar de Dios, hable de y desde su Palabra, la vivencia de Dios estaría no tanto en su conocimiento sino en el seguimiento de sus atributos o características ejemplificadas en sus Profetas y presentadas en su Libro.

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Apocalíptica judía y el juicio final de los muertos

Los libros apocalípticos judíos comparten diferentes visiones de la sala del trono divino, en ellas se encuentra una “descripción [que] sirve para poner de manifiesto la inaccesibilidad de Dios y para documentar al mismo tiempo la competencia del vidente basada directamente en Dios”[1], es decir, se presenta la extrema lejanía de lo divino y el instrumento directo para acercarse al trono divino mediante las visiones de los profetas, estas visiones son muy comunes en la mística judía medieval de la merkabah.

En la literatura apocalíptica judía, por ejemplo, en el Libro de Henoc, se cuenta:

“En este día mi Elegido se sentará sobre el trono de gloria y juzgará sus obras […].”[2]

“Él se sentó sobre el trono de su gloria […]”[3]

Estas referencias en el libro de Henoc relacionan el trono de gloria divino con el juicio de las obras humanas; que en la interpretación judía es la relación entre el Creador y su pueblo; por ello puede entenderse desde la escatología judía “la esperanza en una acción futura y definitiva de Dios en favor de su pueblo”; de hecho, la escatología profética de la apocalíptica judía tiene tres elementos: una conciencia que el Dios de Israel ha actuado en el pasado en favor de su pueblo, la constatación de que Israel no ha respondido convenientemente a esa acción liberadora de su Dios y de que se ha ganado el castigo. –‘conciencia de pecado’–, y la convicción que el Dios de Israel actuará en el futuro de forma definitiva en favor de su pueblo.[4] Por ejemplo, en el libro de Daniel, el “juicio concierne a los imperios”[5] y también se da un juicio de los individuos:

“Cuando toda la creación visible e invisible llegue a su fin, cada hombre acudirá al gran juicio» (II Henoc 65,6)”[6].

A pesar de estas referencias textuales y de la conciencia colectiva escatológica del pueblo de Israel tanto la determinación de la Hora, como la determinación del juicio y del fin de los tiempos, es algo por lo que, en general, “los apocalípticos están obsesionados por el «cuándo», […] por los signos que permitan determinar el «fin»”[7]; y, en especial, la apocalíptica judía plantea que “la certeza de la soberanía de Dios sobre todas las cosas se expresa en la idea del determinismo.”[8]

Esta conciencia del juicio final también se presenta en el ámbito no judío constantemente en la historia, en especial en momentos que las comunidades religiosas crean fechas fatídicas debido a algún aniversario religioso; por eso el mundo ha estado a punto de llegar a su fin múltiples veces cada 1.000 o cada 100 años y aún hoy lo habitamos y disfrutamos de sus bondades. Sin duda es el Creador quien conoce la Hora, si bien ha dejado signos para los creyentes.

Esta conciencia busca dar respuestas a la incertidumbre del futuro de la humanidad y de la creación entera, pero es más un mito de carácter sapiencial “el mito pretende explicar realidades humanas «inexplicables»”[9]; es decir, el juicio final es utilizado mitológicamente para hablar de la cercanía del fin del mundo aun cuando el conocimiento de tal momento excede el conocimiento humano.

[1] VIELHAUER, Philipp, Historia de la literatura cristiana primitiva, p. 505.

[2] Libro de Henoc, El libro del Juicio, capítulo 45, § 3.

[3] Libro de Henoc, El libro del Juicio, capítulo 69, 27.

[4] Cfr. ASURMENDI, J. M., “La apocalíptica”, en SANCHEZ CARO, José Manuel (Coord.), Historia, Narrativa, Apocalíptica, pp. 521-522.

[5] DELCOR, M., Mito y tradición en la literatura apocalíptica, p. 61.

[6] Citado en DELCOR, M., Mito y tradición en la literatura apocalíptica, p. 62.

[7] ASURMENDI, J. M., “La apocalíptica”, en SANCHEZ CARO, José Manuel (Coord.), Historia, Narrativa, Apocalíptica, p. 531.

[8] VIELHAUER, Philipp, Historia de la literatura cristiana primitiva, p. 507.

[9] ASURMENDI, J. M., “La apocalíptica”, en SANCHEZ CARO, José Manuel (Coord.), Historia, Narrativa, Apocalíptica, p. 535.

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Creación del hombre en la sagrada Torah (Génesis) y el sagrado Corán

86.5 ¡Que considere el hombre de qué ha sido creado!

فَلْيَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ {5}

La creación del hombre[1] es signo, advertencia y llamado de Dios, en ella se encuentra una clave para el diálogo teológico interreligioso entre judíos, cristianos y musulmanes; un diálogo desde las maneras y objetivos de creación. Así pues, ¿cuál es el objeto, la finalidad y los medios para la creación del ser humano?

Los relatos de la creación que se recorrerán recorren los once primeros capítulos del Berešīt, es decir del Génesis[2] y se encuentran diseminados en gran parte del Corán; ambos contienen descripciones completas y variadas del suceso o fenómeno de la creación, en ocasiones a-temporal y a-espacial pero en cada religión como un ‘prefacio’ bien sea a la historia del pueblo de Israel o a la historia de la humanidad entera sin distinción alguna, respectivamente.

Si bien del Berešīt se derivan cuestiones muy variadas en torno al hombre, sea científicas, filosóficas, sociales o históricas, su creación, papel, valor en la creación y, a su vez, el Corán incluye confirmaciones y adelantos científicos en el ámbito de la embriología y una serie de relatos en torno a las formas y los procesos de la creación, este recorrido se limita a unos cuantos versículos del Berešīt y aleyas del Corán.

Si bien los capítulos 1 y 2 del Berešīt poseen diferencias notables, en ambos capítulos Dios es el Creador que el pueblo de Israel presenta el Dios único, personal, revelador y revelado y Señor, siguiendo la tradición judía, en medio del devenir no cronológico y a la vez presente en el mundo, en la historia y, por ende, en el hombre.

A su vez, el Sagrado Corán presenta la unidad y unicidad de Dios como el mensaje y de las revelaciones previas y como el summum del llamado de Dios mediante su creación del hombre; asimismo, presenta la ‘convicción abrahámica’ de la creación del hombre por y a partir de Dios mediada por una relación de señorío divino y adoración humana, tal como veremos.

[1] Entiéndase hombre y humanidad, en este trabajo, sin género particular, siguiendo críticamente las apariciones en las escrituras sagradas del Berešīt y del Sagrado Corán.

[2] El Berešīt es el primer libro de la Torah, libro sagrado para los judíos, y se mantendrá su nombre hebreo, en tanto el diálogo aquí propuesto recurre al texto hebreo más que a sus versiones griegas, latinas u otras traducciones; recordemos la cercanía lingüística entre la lengua hebrea y la lengua árabe, ramas del tronco semita de las lenguas.