Categoría: 3. Historia de la Biblia

 civitatem sanctam Hierusalem 21.10

 civitatem sanctam 21.2a

Sus apariciones directas en las Sagradas Escrituras judías son dos, en Isaías, Jerusalén ‘es’ la ciudad santa[1], luego de ser cautiva y en gran cercanía con la mención del Apocalipsis; en Joel ‘será’ santa [2].

En el Nuevo testamento sólo se usa en el Evangelio según Mateo el adjetivo santo para ciudad (th.n a`gi,an po,lin)[3] en el marco de las tentaciones de Jesús y en su muerte[4] con una referencia teológica a la ciudad de los santos resucitados[5].

En el Apocalipsis, Jerusalén es santa en oposición directa e implícita a Roma-Babilonia, la gran ramera, a Roma como entidad política e histórica, mientras Jerusalén es santa pero como una realidad histórica, sino que para algunos representa la “comunión de los santos” en medio de la comunidad histórica de la ciudad[6] antes que una santidad terrena.

En el Apocalipsis, Jerusalén es santa en tanto Dios “trata de comunicar algo de sí mismo”[7], es una ciudad donde Dios y hombres conviven con todas sus implicaciones; “Jerusalén, […] donde la divinidad se vuelve humana y la humanidad se hace sorprendentemente divina, llevada al nivel de un amor vertiginoso, es verdaderamente nuestra ciudad”[8]; pero la ciudad, así mismo, es fruto del ingenio humano[9] e incluye todo lo bondadoso del creador y lo humano de su creación.

Descendentem de caelo a Deo 21.2

Mediante términos terrenales[10] y descripciones humanas el Apocalipsis y la Sagrada Biblia describen una ciudad celestial, la ciudad de Dios, ¿cómo presentar tal belleza indescriptible?.

Pablo mencionaba en su carta los Gálatas la “alta Jerusalén (a;nw ~Ierousalh.m, sursum est Hierusalem)”[11] como una comunidad de miembros cristianos y en la epístola los Hebreos la “Jerusalén celestial ”[12] como una ciudad.[13]

El paraíso no es un jardín, es una ciudad; “todos somos una sola ciudad, un solo pueblo, un solo cuerpo”[14]. Si bien todo había comenzado, en la revelación judeocristiana, con un jardín, el del Edén, terminará con otro jardín.

Jerusalén es la ciudad que proviene del cielo, su origen es Dios, de parte o junto a Dios (avpo. tou/ qeou).

Ciudad para todas las naciones

 

et ambulabunt gentes per lumen eius et reges terrae adferent gloriam suam et honorem in illam 21.24

Ya en Isaías se la menciona dos veces como sede, centro y símbolo de unificación:

“Entonces las naciones andarán en tu luz, y los reyes al resplandor de tu amanecer

et ambulabunt gentes in lumine tuo et reges in splendore ortus tui”[15]

“Tus puertas estarán abiertas continuamente. No se cerrarán ni de día ni de noche, para que sean traídas a ti las riquezas de las naciones, y te sean conducidos sus reyes”

et aperientur portae tuae iugiter die et nocte non claudentur ut adferatur ad te fortitudo gentium et reges earum adducantur[16]

En esta Jerusalén judía, ya no hay enemigos, pues todos los pueblos son llamados a Dios. Todos los pueblos están allí, no son ya señores sino adoradores de Dios, si es una profecía escatológica de la venida de la paz universal, se dará cuando todos los pueblos honren al Rey de reyes y Señor de los señores.[17]

La pertenencia a Jerusalén, desde el Apocalipsis cristiano, no es racial, política o estatal, es religiosa y desde allí se incluyen los pueblos que adoran al único Señor; la pertenencia de Jerusalén no es particular, exclusiva ni poseída.

 

[1] Is 52.1.

[2] Joel 3.17.

[3] Mt 4.5.

[4] Cfr. Mt 27.52-53.

[5] Cfr. CHARLIER, Jean-Pierre, Comprender el Apocalipsis, II, p. 175.

[6] Cfr. CHARLIER, Jean-Pierre, Comprender el Apocalipsis, II, p. 176 y 177.

[7] VANNI, Ugo, Lectura del Apocalipsis, Hermenéutica – Exégesis – Teología, p. 414.

[8] VANNI, Ugo, Lectura del Apocalipsis, Hermenéutica – Exégesis – Teología, p. 422.

[9] Cfr. CHARLIER, Jean-Pierre, Comprender el Apocalipsis, II, p. 194.

[10] Cfr. HEIST, William, El libro del Apocalipsis, p. 191.

[11] Gal 4.26.

[12] Heb 12.22.

[13] Cfr. BARSOTTI, Divo, El Apocalipsis, Una respuesta al tiempo, pp. 255-256.

[14] WICKENHAUSER, Alfred, El Apocalipsis de san Juan, p. 264.

[15] Is 60.3

[16] Is 60.11.

[17] Cfr. GUTZWILLER, Richard, Los misterios del Apocalipsis, p. 246.

86.5 ¡Que considere el hombre de qué ha sido creado!

فَلْيَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ {5}

La creación del hombre[1] es signo, advertencia y llamado de Dios, en ella se encuentra una clave para el diálogo teológico interreligioso entre judíos, cristianos y musulmanes; un diálogo desde las maneras y objetivos de creación. Así pues, ¿cuál es el objeto, la finalidad y los medios para la creación del ser humano?

Los relatos de la creación que se recorrerán recorren los once primeros capítulos del Berešīt, es decir del Génesis[2] y se encuentran diseminados en gran parte del Corán; ambos contienen descripciones completas y variadas del suceso o fenómeno de la creación, en ocasiones a-temporal y a-espacial pero en cada religión como un ‘prefacio’ bien sea a la historia del pueblo de Israel o a la historia de la humanidad entera sin distinción alguna, respectivamente.

Si bien del Berešīt se derivan cuestiones muy variadas en torno al hombre, sea científicas, filosóficas, sociales o históricas, su creación, papel, valor en la creación y, a su vez, el Corán incluye confirmaciones y adelantos científicos en el ámbito de la embriología y una serie de relatos en torno a las formas y los procesos de la creación, este recorrido se limita a unos cuantos versículos del Berešīt y aleyas del Corán.

Si bien los capítulos 1 y 2 del Berešīt poseen diferencias notables, en ambos capítulos Dios es el Creador que el pueblo de Israel presenta el Dios único, personal, revelador y revelado y Señor, siguiendo la tradición judía, en medio del devenir no cronológico y a la vez presente en el mundo, en la historia y, por ende, en el hombre.

A su vez, el Sagrado Corán presenta la unidad y unicidad de Dios como el mensaje y de las revelaciones previas y como el summum del llamado de Dios mediante su creación del hombre; asimismo, presenta la ‘convicción abrahámica’ de la creación del hombre por y a partir de Dios mediada por una relación de señorío divino y adoración humana, tal como veremos.

[1] Entiéndase hombre y humanidad, en este trabajo, sin género particular, siguiendo críticamente las apariciones en las escrituras sagradas del Berešīt y del Sagrado Corán.

[2] El Berešīt es el primer libro de la Torah, libro sagrado para los judíos, y se mantendrá su nombre hebreo, en tanto el diálogo aquí propuesto recurre al texto hebreo más que a sus versiones griegas, latinas u otras traducciones; recordemos la cercanía lingüística entre la lengua hebrea y la lengua árabe, ramas del tronco semita de las lenguas.

Discurso de Jesús

En el capítulo V del IV Evangelio se presentan testimonios, interrogatorios, palabras y obras de Jesús como hijo. Su palabra, acción y vida constituyeron una respuesta contemporánea del hombre llamado Jesús de Nazaret.

A manera de apología y explicación Jesús presenta los acercamientos entre el Hijo y el Padre, en mayúsculas ambos (5.20-24), el amor del Padre al Hijo (5.20), la capacidad de resucitar a los muertos (5.21) como Hijo de Dios (5.26) y juicio (5.22) como Hijo del hombre (5.27) ambos entregados al Hijo; honra mutua al Padre y al Hijo (5.23) y voluntad del Padre sobre la del enviado (5.30); Jesús agrega la escucha y creencia de su Palabra como condición para encontrar la vida eterna (5.24).

Testimonios de Jesús

Luego del discurso comienzan los interrogatorios a Jesús, los judíos le preguntan: ¿Dónde está tu padre? a lo cual responde si me conocieras a mí, también a mi Padre conocerías (8.19) a aquel que verás (14.7), posteriormente dice no le habéis conocido, pero yo le conozco (8.55, cfr. 7.29); y postula su dignidad, antes mencionada por Juan, al decir: vosotros sois de aquí abajo, yo soy de allá arriba; vosotros sois de este mundo, he descendido a este mundo, aunque no sea de este mundo (8.23, cfr. 16.28, 17.15). Luego, según el evangelista, el día antes de Pascua, Jesús pasará de este mundo al Padre (13.1). El que desciende y asciende no es otro que el Hijo del hombre celestial.[1]

A la pregunta: ¿tú quién eres? Jesús responde: el que os he dicho (8.25), ante la pregunta ¿no es éste, Jesús, el hijo de José? (6.42) Jesús responde: nadie puede venir a mí sino es por la voluntad del Padre (6.44).

Jesús también da testimonio de sí mismo, aun cuando antes había dicho: si soy yo quien da testimonio de mí, mi testimonio no es verídico (5.31), así pues yo soy quien da testimonio de mi mismo, y también da testimonio de mí el Padre (8.18), acaso sea el testimonio como hijo.

En otra auto-designación, la del buen pastor (10.11, 14), Jesús habla del amor de mi Padre (10.17) por dar la vida y tener la potestad de volverla a tomar o de dar (10.17-18), Jesús como pastor conoce sus ovejas que le siguen (10.27), pero algunos le desconocen a él y a su padre (16.3).

Jesús habla de su dignidad como enviado frente a Dios, el siervo no es mayor que su señor (13.16) pues los profetas son siervos de Dios, así pues, considera que Dios es mayor que él (14.28).

[1] SCHNACKENBURG, Rudolf, El evangelio según San Juan, Versión y comentario, tomo primero, introducción y capítulos 1-4, p. 283.

El Evangelio armenio de la infancia, análogo al Evangelio árabe de la infancia y dependiente del Protoevangelio de Santiago y del Evangelio de Tomás con grandes ampliaciones, contiene un largo diálogo entre el ángel Gabriel y la virgen María en el capítulo V y en el cual:

1. Se narra la fecha de la anunciación –“año 303 de Alejandro, el 31 del mes de adar, el primer día de la semana, a la hora tercera del día”– cuando María buscaba agua en una fuente con un cántaro, escuchó una voz y se turba, mira de “derecha y a izquierda”, pero al no encontrar a a nadie se encierra en su casa llena de preguntas[1].
2. Ora durante tres horas y pide a Dios misericordia para que no la entregue a las “tentaciones del seductor y a las emboscadas del enemigo” porque confía en que Dios le guardará su virginidad intacta, luego de lo cual se pone a hilar.
3. Llega “el ángel del Señor” y, con las puertas cerradas, este ser incorpóreo que se presentó “bajo la apariencia de un ser corpóreo” le anuncio el mensaje; lo cual concuerda con el relato del Evangelio según Lucas y del Sagrado Corán, pero en el Evangelio armenio de la infancia se aclara que él es el ángel Gabriel, luego de la respuesta de María ampliada en este evangelio apócrifo, el ángel Gabriel le explica:

“No concebirás de una criatura, ni de un marido, ni de la voluntad de un hombre, sino del poder y de la gracia del Espíritu Santo, que habitará en ti, y que hará de ti lo que le plazca.”

A lo cual Maria responde con perplejidad pues dice “me parece extraordinario y duro de creer”. Al respecto del relato de Lucas, J. Fitzmyer anotaba que “María captó inmediatamente las implicaciones del mensaje que iba dirigido a ella. De ahí su perplejidad.”[2]

4-5. En los parágrafos siguientes el diálogo se amplía a una serie de preguntas, respuestas y cuestionamientos de diversa índole.

El ángel promete que su virginidad permanecerá intacta, pues “la entrada del Verbo divino no violará tu vientre, y, cuando salga de él, con su carne, no destruirá tu pureza inmarchita”, a pesar de esta promesa, María pregunta al ángel, pues “¿a quién podré descubrir mi situación, y persuadirlo de que no miento?”.

María no duda de las palabras del ángel, se siente dichosa, pero se estremece de los anuncios y respuestas del ángel, Maria le explica: “tú conoces la naturaleza humana y su incredulidad en toda materia”.

Luego, María dice: “creo en tus discursos, sé que es verdad lo que hablas, y acepto tus órdenes”. Pero ¿cómo guardar su santidad frente a los sacerdotes y el pueblo? A lo que el ángel responde:

“Esto no es obra del hombre, y el fenómeno de que te hablo no provendrá de nadie, y el mismo Señor lo realizará en ti”

Luego, el ángel la abandonó.

Y “el Verbo divino penetró en ella por su oreja”, quedando purificada y convirtiéndose en “la mansión del Verbo divino”[3].

[1] Entre ellas: “¿Qué saludo es que se me ha hecho? ¿Cuál es el que me conoce, y sabe de antemano quién soy? ¿A quién he visto yo que pueda hablarme en esos términos?”.

[2] FITZMYER, Joseph A., El Evangelio según San Lucas, II, p. 121.

[3] También se da la fecha: “era el 15 de nisan, lo que hace el 6 de abril, un miércoles, a la hora tercera del día.”

El Jesús histórico

“La variedad de las imágenes hace sospechar que las semblanzas o retratos de Jesús son en realidad autorretratos de sus autores”[1].

Se presenta aquí un recuento de las opiniones, investigaciones y disputas en torno a la figura de Jesús como Hijo del hombre enmarcados en los progresos, investigaciones y conclusiones de los últimos siglos frente a las fuentes, los métodos y las consecuencias de la búsqueda de intención histórica sobre Jesús de Nazaret.

Por ello, aquí sólo se tratará el aspecto terrenal en tanto hijo del hombre. De hecho, para autores como J. Mateos y F. Camacho “la expresión “el Hijo del hombre” designa en los evangelios al hombre en su plenitud, que incluye la condición divina. Se refiere, en primer lugar, a Jesús, pionero y prototipo de la plenitud humana, y engloba a los que van camino de esa plenitud.”[2]

Primera búsqueda (de Reimarus a Bultmann)

“La cuestión para el Jesús histórico es por una parte históricamente imposible y por otra teológicamente ilegítima [Rudolf Bultmann]”[3].

Durante las primeras fases de la investigación histórica sobre la vida de Jesús se encuentra la distinción inicial, postulada por Armann Samuel Reimarus (1694-1768) “entre la predicación de Jesús y la fe de los apóstoles en Cristo”; es decir, entre la predicación de Jesús y los escritos de los apóstoles, predicación enmarcada en “la religión judía de su tiempo”[4]; por ello, A. S. Reimarus distingue el mensaje mesiánico y el anuncio apostólico. En otras palabras: lo predicado por Jesús no sería lo mismo que predicaban y creían sus apóstoles.

Para este autor, en medio de otras discusiones, “el Jesús de los evangelios es una invención de los discípulos”[5] y la declaración de Mesías por parte de los mismos se da en consonancia con el libro de Daniel (cfr. capítulo 7) lo cual llevó a considerar los relatos evangélicos con fidelidad variable en torno a los dichos (lat. verba y gr. logia)[6] y hechos (lat. facta) de Jesús. Sin duda cada evangelio es tan diferente el uno del otro como para plantear diversas imágenes de Jesús.

Luego, David Friedrich Strauss (1808-1874) aplica a los evangelios el concepto de ‘mito’, según el cual los evangelios serían una interpretación mítica de la predicación de Jesús, por lo que “la idea de la humanidad de Dios, se realiza en el individuo histórico que es Jesús”[7]; para este autor los atributos de Jesús han de aplicarse a la humanidad o al género humano en general[8] y no es posible escribir la vida de Jesús desde la presentación histórica de los evangelios, pues ellos incluyen la fe trasmitida, es decir, además de su historia incluyen la teología de sus autores; de allí que Strauss rechace cualquier intervención divina y, por tanto, la encarnación de Dios de Jesús[9], idea que concuerda con las creencias y la presentación islámica del profeta Jesús –la paz sea con él–.

Posteriormente, comienza la aparición de ‘vidas de Jesús’ de corte romántico, fantástico o ficticio, entre ellas las de J. J. Hess, J. G. Herder, K. F. Bahrdt, H. E. G: Paulus y el gran intelectual Friedrich Schleiermacher (1768-1834).

1. C. Baur y Heinrich Julius Holtzmann (1832-1910) renuevan la base metodológica desde las fuentes evangélicas, en ella se propone que los Evangelios sinópticos poseen una primacía sobre el IV evangelio y que Marcos y Q –la fuente hipotética de los evangelios- son más antiguos y fiables para el estudio del Jesús histórico[10], pues para muchos, se ha creado la convicción de que no es posible llegar a la persona histórica de Jesús por los evangelios basados en la fe de Cristo[11], entre ellos Rudolf Bultmann; el mismo F. C. Baur pensaba en una interpretación mítica: “revestimiento en forma histórica de ideas religiosas, modeladas por el poder creativo de la leyenda y encarnadas en una personalidad histórica”[12]; en otras palabras la fe en ‘Cristo’ ha distorsionado la historia del Profeta Jesús en el IV evangelio y, por extensión, en las cartas de Pablo, según estos investigadores.
2. Schweitzer (1875-1965) mostró que las diversas figuras de Jesús revelaban las diferentes comprensiones del ideal ético supremo de cada autor[13], forjando así la personalidad de Jesús según un ideal; este autor presenta a Jesús, “dentro del movimiento apocalíptico judío y lo considera un profeta apocalíptico que sube a Jerusalén para morir allí y acelerar de este modo la venida del Reino de Dios”[14].

En el marco de la Escuela de la historia de las religiones y sus métodos comparados, W. Bousset (1865-1920) planteaba “que la dogmática judía sobre el Hijo del hombre había sido incorporada a Jesús, y a partir de ahí se formó la fe de la comunidad palestina; pero aparte de este grupo existía también la comunidad helenística procedente del paganismo, en ella nació la adoración de Jesús como Kyrios”[15], aun así, para otros de la misma escuela como J. Wellhausen, “el título de “Hijo del hombre” significaba en boca de Jesús simplemente “hombre”.

Tras su muerte se transformó el apelativo –por obra de la comunidad de creyentes– en título mesiánico y se le adscribió una filiación divina real”[16], ambas opciones difieren en el modo de comprender y designar en los inicios a Jesús, pero convergen en la designación de Jesús como hijo del hombre, más humano que divino, y sólo después de su muerte la idea de la filiación divina aparece en el ámbito greco-palestino procedente del paganismo, según estos investigadores, quienes la relacionan con el Mesías en el ámbito palestino y helénico.

[1] THEISSEN, BERD y MERZ, Annette, El Jesús histórico, Manual, p. 30. La figura de Jesús de los historiadores corresponde a los respectivos métodos y metodologías de reconstrucción, cfr. PELÁEZ, Jesús, “Un largo viaje hacia el Jesús de la Historia”, p. 60, nota # 3.

[2] PELÁEZ, Jesús, “Un largo viaje hacia el Jesús de la Historia”, p. 59, nota # 2.

[3] MEIER, John, “El actual estado de la ‘tercera cuestión’ del Jesús histórico: pérdidas y ganancias”, § 2.

[4] THEISSEN, BERD y MERZ, Annette, El Jesús histórico, Manual, p. 19.

[5] PELÁEZ, Jesús, “Un largo viaje hacia el Jesús de la Historia”, p. 73.

[6] La sigla lat. remite a la lengua latina y gr. a la lengua griega.

[7] THEISSEN, BERD y MERZ, Annette, El Jesús histórico, Manual, p. 21.

[8] Cfr. THEISSEN, BERD y MERZ, Annette, El Jesús histórico, Manual, p. 21, nota 7.

[9] Cfr. PELÁEZ, Jesús, “Un largo viaje hacia el Jesús de la Historia”, p. 75.

[10] Cfr. THEISSEN, BERD y MERZ, Annette, El Jesús histórico, Manual, p. 21.

[11] Cfr. PELÁEZ, Jesús, “Un largo viaje hacia el Jesús de la Historia”, p. 71.

[12] Cfr. PELÁEZ, Jesús, “Un largo viaje hacia el Jesús de la Historia”, p. 75.

[13] Cfr. THEISSEN, BERD y MERZ, Annette, El Jesús histórico, Manual, p. 22.

[14] Cfr. PELÁEZ, Jesús, “Un largo viaje hacia el Jesús de la Historia”, p. 76.

[15] Cfr. PELÁEZ, Jesús, “Un largo viaje hacia el Jesús de la Historia”, p. 83.

[16] Cfr. PELÁEZ, Jesús, “Un largo viaje hacia el Jesús de la Historia”, p. 84.