Categoría: 1. Estudio de las religiones

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Los dichos de Jesús y La fuente (“Q”)

 ‘Pre-historia’ de Q, desde el siglo II al siglo XIX

Desde el siglo XIX la investigación en torno al documento Q será favorecido por un problema de investigación que durante siglos ha sido primordial para el Mensaje cristiano, la Iglesia cristiana y la Santa Sede, a saber, ‘el problema sinóptico’, es decir, la confiabilidad, particularidad y textualidad de los evangelios sinópticos, pues los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas narran una historia semejante de Jesús en un orden cercano, mientras que el Evangelio según Juan no los comparte; la respuesta de los investigadores en el siglo XIX fue: Mateo y Lucas compartieron dos de sus fuentes: Marcos y una colección ya desaparecida de dichos usualmente denominada Q o documento Q.

Así pues, “el punto de partida de los estudios sobre Q era el presupuesto de que este documento había sido elaborado por el apóstol Mateo en arameo una obra de la cual nada habría sobrevivido”[1]; esto garantizaba teológicamente la ‘apostolicidad del escrito’ y, a la vez, hacía difícil el acceso a Q, tal como se verá en adelante.

Los dichos de Jesús

Los dichos de Jesús son llamados según el término griego en plural lo¿gia [logia] del singular lo¿gion [logion] y lo¿goi [logoi] en relación con lo¿goj [logos], tal denominación de los logia se utilizó a principios del siglo II por el Padre de la Iglesia Apostólico, Papías de Hierápolis, quien fue contemporáneo de Policarpo, Justino y Marción, elogiado por Ireneo de Lyon y criticado por Eusebio de cesárea, al referirse al Evangelio según Mateo; este Padre de la Iglesia en su tratado titulado Explicación de los Dichos del Señor realiza la primera exégesis de los dichos de Jesús, para lo cual utiliza los evangelios según Mateo[2], Marcos[3] y Juan, de este tratado sólo se conservan fragmentos del Prefacio[4], citados por el historiador de la Iglesia antigua Eusebio de Cesárea, tal como Ireneo de Lyon los conoció.

Uno de los logia citado por Papías en referencia al Evangelio según Mateo para darle ‘apostolicidad’ a su escrito se presentó como referencia para hablar de la existencia del documento Q según los investigadores del siglo XIX, entre ellos el teólogo calvinista alemán Schleiermacher[5] para quien, además de la referencia de Papias a la composición de los dichos en dialecto hebreo, a saber, el arameo, por parte de Mateo existe otra fuente perdida, escrita por el apóstol; así lo proponía en 1832:

“Mateo escribió una colección de dichos de Jesús que contenía sentencias individuales o discursos más extensos, o ambas cosas a la vez”[6].

Si bien Schleiermacher no descubrió Q, puede decirse que creó el problema de investigación del origen apostólico de los logia, que después serán llamados en lengua alemana Quelle, es decir ‘fuente’.

Luego, en 1838, el filósofo de Leipzig Hermann Weisse[7] presentó el argumento sobre el que se fundamenta la existencia de Q, según el cual, tanto Mateo como Lucas utilizaron el evangelio de Marcos y una colección de dichos, fuente que fue designada con la letra Q, así afirmaba:

 “Si aceptamos en relación con la obra mencionada [el evangelio de Lucas] que se sitúa respecto a Marcos en una relación similar a la del evangelio de Mateo y que, como éste último [Mateo]. Sólo que con más libertad y buscando un cierto pragmatismo en la narración entreteje en la trama de la narración de Marcos los lo¿gia [dichos] de Mateo además de un impresionante número de otras informaciones adicionales, […]”[8].

Lo cual ha llevado a una convicción actual, según la cual Marcos y la colección de dichos (Spruchsammlung) de Mateo son fuente común para Marcos y Lucas, Wiesse llamó a esta fuente perdida ‘el auténtico Mateo’, pero dudaba si había sido usada por Mateo y Lucas en su lengua aramea original o en la traducción griega.

En 1863, Heinrich Julius Holtzmann presentó una comparación entre los dichos de Mateo y Lucas que llevó a la aceptación general de Q, según él:

“[…] Existe otra fuente griega compartida por Mateo y Lucas. En lo sucesivo, y en espera de que se demuestre cuál es su naturaleza precisa, designaremos dicha fuente con la sigla L (lo¿gia)”[9].

Además de las referencias a el Evangelio de Tomás por parte de Bernhard P. Genfell, Arthur S. Hunt, así como de J. Rendel Harris, estos investigadores a partir de la publicación del papiro Oxyrhynco 1 comenzaron a poner en duda el término ‘logia’, en especial los dos últimos, pues en este papiro los dichos comienzan con la fórmula lo¿goi vIhsou= y no lo¿gia vIhsou= como se venía afirmando desde Papías. Al punto que J. Armitage Robinson en 1902 rechaza el uso del término lo¿gia para Q.

Además, posteriormente Robinson mostró cómo en el siglo I[10] se utilizó lo¿goi para los dichos; así mismo, Adolf Harnack[11] en el siglo pasado (1907) propuso el título de lo¿goi tou= Kuri¿ou vIhsou; es decir, volvió a los orígenes del posible título para una hipotética colección de dichos evangélicos, como se menciona en el sermón inaugural de Q (Q 6, 47-49) y se mantiene en la conclusión del sermón del monte en Mateo (Mt 7.24-27) y en Lucas (Lc 6, 47-49) en la fórmula:

“Todo el que viene a mí y oye mis palabras (tou£j lo¿go£j)”

Y en la fórmula de Q 7.1:

“Una vez concluidas todas sus palabras (tou£j lo¿gouj)”

También en Pablo en la carta los Tesalonicenses se usa en la fórmula introductoria para un dicho de Jesús:

“Palabra del señor ” (1 Tes 4.15)

Así como en los Hechos de los apóstoles:

“[…] Y recordar las palabras del Señor Jesús […]” (Hch 20.35)

Expresión también usada en 1 Clem 13.1 con la misma fórmula, llamados por Tito Flavio Clemente y Clemente de Alejandría en el siglo II dichos (lo¿goi). Así mismo el importante escrito catequético de la época apostólica llamado la Didaje (didaxh¿), es decir, la Enseñanza, inicia con el núcleo fundamental de los dichos de Jesús: la combinación del amor a Dios y al prójimo (Mc 12.30-31) junto con la versión negativa de la regla de oro[12]. Por lo cual se hace claro, desde el siglo I el uso de lo¿goi para los dichos de Jesús, más no el de lo¿gia como se pensó desde el siglo XIX.

Ahora bien, la propuesta actual es designar Quelle en vez de lo¿goi o de utilizar la sigla L, la letra lambda en griego; anteriormente Q como abreviatura de Quelle se utilizó por primera vez en 1880 pero no fue usada como símbolo hasta la década de los 90 desde Johannes Weiss: “una dependencia respecto al Marcos primitivo (A) está excluida, pues aquí Lucas no refleja en absoluto a Marcos. En general, ambos siguen otra fuente común, a saber, Q”[13]; la misma que Paul Wernle en 1899[14] llama ‘la hipotética fuente Q’.

[1] ROBINSON, JAMES M., et al, El documento Q en Griego y en Español, con paralelos del Evangelio de Marcos y del Evangelio de Tomás, Introducción, p. 20.

[2] Sobre el Evangelio de Mateo escribe: “Mateo ordenó en lengua hebrea los dichos del Señor y cada uno las interpretó [tradujo] conforme a su capacidad” (en Eusebio, Historia Eclesiastica III, 39,16).

[3] Sobre el Evangelio de Marcos escribe: “el anciano decía también lo siguiente: Marcos, que fue el intérprete de Pedro, puso puntualmente por escrito, aunque no con orden, cuantas cosas recordó referentes a los dichos y hechos del Señor. Porque ni había oído al Señor ni le había seguido, sino que más tarde, como dije, siguió a Pedro, quien daba sus instrucciones según sus necesidades, pero no como quien compone una ordenación de las sentencias del Señor. De suerte que en nada faltó Marcos, poniendo por escrito algunas de aquellas cosas, tal como las recordaba. Porque en una sola cosa puso cuidado: en no omitir nada de lo que había oído y en no mentir absolutamente en ellas” (Eusebio, Historia Eclesiastica. III, 39,15)

[4] En el cual cuenta su intención: “No dudaré en ofrecerte, ordenadas juntamente con mis interpretaciones, cuantas noticias un día aprendí y grabé bien en mi memoria, seguro como estoy de su verdad. Porque no me complacía yo, como hacen la mayor parte, en los que mucho hablan, sino en los que dicen la verdad; ni en los que recuerdan mandamientos ajenos, sino en los que recuerdan los que fueron mandados por el Señor a nuestra fe y proceden de la verdad misma. Y si se daba el caso de venir alguno de los que habían seguido a los ancianos, yo trataba de discernir los discursos de los ancianos: qué había dicho Andrés, qué Pedro, qué Felipe, qué Tomás o Santiago, o qué Juan o Mateo o cualquier otro de los discípulos del Señor; igualmente, lo que dice Aristión y el anciano Juan, discípulos del Señor. Porque no pensaba yo que los libros pudieran serme de tanto provecho como lo que viene de la palabra viva y permanente (Eusebio, Historia Eclesiastica III, 39,3-4)”.

[5] Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher fue hijo de clérigo calvinista y educado en las escuelas luteranas, kantiana y el romanticismo, de allí su afán ecuménico, sus posturas hermenéuticas y teológicas cercanas a la filosofía y el racionalismo.

[6] F. Schleiermacher, Jebe’ dic Zeugnisse des Pupius von uiisern heiden ersten Evangelien, TSK 5 (1832) 735-768, ROBINSON, JAMES M., et al, El documento Q en Griego y en Español, con paralelos del Evangelio de Marcos y del Evangelio de Tomás, Introducción, p. 22.

[7] Christian Hermann Weisse Siguió las ideas filosóficas de Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Friedrich von Schelling, discípulo de David Friedrich Strauss, pertenece a la Antigua búsqueda del Jesús histórico iniciada por Hermann Samuel Reimarus.

[8] Ch. H. Weisse. Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet (2 vols.) 1, Breitkopfund Hdrtel. Leipzig 1838, 55-56, citado en ROBINSON, JAMES M., et al, El documento Q en Griego y en Español, con paralelos del Evangelio de Marcos y del Evangelio de Tomás, Introducción, p. 23.

[9] H. J. Holzmann, Die synoptischen Evangelien: Ihr Ursprung und geschchtlicher Charakter, Engelmann, Leipzig 1863, p. 128; citado en ROBINSON, JAMES M., et al, El documento Q en Griego y en Español, con paralelos del Evangelio de Marcos y del Evangelio de Tomás, Introducción, p. 24.

[10] Así como en AP 22.6 y Lc 24.44.

[11] En su Spruche und Reden Jesu: Die zweite Quelle des Mathäus und Lukas (Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament, 2). Hinrichs’sche Buchhandlung. Leipzig 1907.

[12] Vide Q 6.31, cfr. Mt 7.12, Ev Tom. 6.3 Lc 6.31

[13] J. Weiss. Die Verteidigung Jesu gegen den Vprwurf des Bündnisses mit Beelzebul: TSK 63(1890) 557. citado en ROBINSON, JAMES M., et al, El documento Q en Griego y en Español, con paralelos del Evangelio de Marcos y del Evangelio de Tomás, Introducción, p. 23.

[14] Cfr. P. Wernle, Die synoptische Frage, Mohr-Sieheck. Leipzig-Freiburg, 1899.

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La concepción de Jesús desde el Evangelio según Mateo

18 Este fue el origen de Jesucristo: María, su madre, estaba comprometida con José y, cuando todavía no habían vivido juntos, concibió un hijo por obra del Espíritu Santo.

19 José, su esposo, que era un hombre justo y no quería denunciarla públicamente, resolvió abandonarla en secreto.

20 Mientras pensaba en esto, el Ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: «José, hijo de David, no temas recibir a María, tu esposa, porque lo que ha sido engendrado en ella proviene del Espíritu Santo.

21 Ella dará a luz un hijo, a quien pondrás el nombre de Jesús, porque él salvará a su Pueblo de todos sus pecados».

22 Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que el Señor había anunciado por el Profeta:

23 La Virgen concebirá y dará a luz un hijo a quien pondrán el nombre de Emanuel, que traducido significa: «Dios con nosotros».

24 Al despertar, José hizo lo que el Ángel del Señor le había ordenado: llevó a María a su casa,

25 y sin que hubieran hecho vida en común, ella dio a luz un hijo, y él le puso el nombre de Jesús.

En opinión del intérprete bíblico Raymon Brown, la expresión “por obra del Espíritu Santo” en el Evangelio según Mateo y de Lucas es una explicación que el evangelista da al lector:

“El hecho de que el niño fuera concebido por obra del Espíritu Santo no forma aquí parte del curso de la narración. […Al leer] «hijo del Espíritu Santo» da la falsa impresión de que Mateo ha dicho que el Espíritu Santo es el padre del niño. No hay la mínima sugerencia por parte de Mateo o de Lucas de que el Espíritu Santo sea el elemento masculino que se une a María supliendo el papel del marido en el acto de engendrar”[1].

El “Espíritu Santo” es femenino en lengua hebrea y neutro en lengua griega, pues la manera de engendrar es “implícitamente creativa y no sexual”. La ausencia de artículo determinado, es decir, él, que tampoco aparece en Lc 1,35 lleva a hablar de “un espíritu santo”, usando el artículo indeterminado. Aun así, “esto no hace pensar al lector cristiano que [los evangelios de] Mateo o Lucas han desarrollado una teología del Espíritu Santo como persona, y mucho menos como la tercera persona de la Trinidad”[2]; es decir, que al menos de estos textos, según este exégeta, no se infiere que el espíritu Santo como un tercero en la Trinidad o el elemento masculino en la concepción de Jesús –as–, puede sugerirse que ese se espíritu se parece más al aliento de vida dado por Allah –sua–, citado en los Salmos de David –as– se menciona a este espíritu:

Envías tu hálito, y son creados; y renuevas la superficie de la tierra. Sal 104.30

De esta manera, en el Evangelio según Mateo, también se le menciona:

Pero Jesús clamó otra vez a gran voz y entregó el espíritu [3] Mt 27.50.

Como sea, los diferentes usos del término “espíritu” en el Antiguo y el Nuevo Testamento pertenecen al ámbito teológico de la pneumatología –estudio del espíritu santo– y no en todos los casos apuntan a representar una persona o una persona de la Trinidad.

[1] BROWN, Raymond E., El nacimiento del Mesías, Comentario a los Relatos de la Infancia, p. 123.

[2] BROWN, Raymond E., El nacimiento del Mesías, Comentario a los Relatos de la Infancia, p. 124.

[3] Éste último incluye el texto en lengua siríaca.

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La virgen María en el catolicismo

De los 27 libros del Nuevo Testamento sólo en 5 se nombra explícitamente a María: Mateo, Marcos, Lucas y Hechos de los Apóstoles y en la Carta a los Gálatas se le llama mujer. Es decir, que de los ocho ‘escritores sagrados’, llamados hagiógrafos, que escribieron el Nuevo Testamento, sólo cuatro nos hablan de Ella –Mateo, Marcos, Lucas y Juan–, uno se refiere a Ella, llamándola “mujer” –Pablo– y los otros tres ni siquiera la mencionan –Pedro, Santiago y Judas–.[1]

La teología católica en una de sus ramas, la dogmática –sobre las creencias–incluye un estudio llamado ‘Mariología’, este estudio o tratado en los libros del ‘dogma’ católico “es una parte de la Ciencia Teológica que trata, en virtud de los principios revelados, de la Madre de Dios-Redentor en cuanto tal, y de todas las demás gracias tocantes a ella”[2], tal cual ha sido entendido y presentado por la Iglesia católica.

Las fuentes para la doctrina Mariana o ‘mariología’ son las mismas que las de la teología católica: sus ‘lugares teológicos (latín loci theologici)’, a saber, la Tradición divino-apostólica, la Sagrada Escritura, la Iglesia creyente, el Sumo Pontífice o Papa, los concilios ecuméni­cos, los Padres de la Iglesia, los Teólogos, la razón humana, y, finalmente, las ciencias racionales y la historia humana.

Estas fuentes han sido recopiladas en múltiples libros, muchos de ellas pueden encontrarse en los siguientes libros:

  1. DE ALDAMA, José Antonio, María en la Patrística de los siglos I y II, incluye más de 370 páginas con la presentación bíblica de María, de las Cartas Apostólicas, Ignacio de Antioquia, Ireneo de Lyon, Justino, Melitón de Sardes, el Evangelio apócrifo de la natividad de María, también llamado Proto-evangelio de Santiago, entre otros textos y autores.
  2. DOCTRINA PONTIFICIA (Vol. IV), Documentos Marianos, en ella se recoge en unas 800 páginas gran diversidad de textos: símbolos de la fe o credos antiguos, Concilios ecuménicos, documentos de Papas, discursos, bulas, constituciones apostólicas, motu propio, breves, rescriptos, audiencias, prefacios, constituciones, decretos, invocaciones, cartas, discursos, códigos de derecho canónico, audiencias, sagrados congresos, radiomensajes y alocuciones; en total cerca de mil documentos que nos hablan de María en el catolicismo.
  3. DE FIORES, Stefano, María en la teología contemporánea, recoge la mariología del último siglo en Manuales, antes y después del Concilio Ecuménico Vaticano II, problemas ecuménicos, pneumatológicos –sobre el Espíritu santo–, de la espiritualidad cristiana, la piedad popular, la protología –consumación de las realidades últimas–, la soteriología –sobre la salvación– y los documentos magisteriales sobre la virgen María como la encíclica Redemptoris Mater y el año Mariano (1987-1988).

Así pues, tenemos dentro de la Iglesia católica una historia cercana a 20 siglos de producción teológica sobre la virgen María, inclusive en esta Iglesia se encuentra un desarrollo histórico de los cuatro dogmas marianos[3]:

  1. La maternidad divina de María se definió como dogma en el Concilio de Éfeso bajo el pontificado del Papa Celestino I, concilio celebrado el 22 de junio del 431.
  2. La virginidad perpetua de la Madre de Dios se definió en el Concilio de Letrán, bajo el pontificado del Papa Martín I, concilio celebrado en el 649.
  3. La inmaculada concepción fue proclamada por el Papa Pío IX en la plaza llamada Pedro el 8 de diciembre de 1854.
  4. La asunción a los cielos fue proclamada por el Papa Pío XII en la plaza llamada San Pedro el 15 de agosto de 1950.

Dice el Catecismo de la Iglesia Católica: “el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita ha sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo”[4], es decir, ha sido delegado a los obispos en comunión con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma. Por lo tanto, en esta teología, la obligación del fiel católico es creer y defender activamente todo lo que enseña el Magisterio Eclesiástico Sagrado.

Por ello debe tenerse en cuenta que, por una parte, las creencias y los dogmas de quienes pertenecen a la Iglesia católica no son establecidos por individuos sino por la Iglesia o sus Papas en documentos oficiales. En el caso de la virgen María, los dos primeros dogmas citados fueron estipulados en la antigüedad de la era cristiana y dos en la modernidad, en el caso de la Inmaculada Concepción, es decir, la creencia en que la virgen María concibió a Jesús sin pecado ni mancha fue una creencia antigua, pero se convirtió en un dogma sólo en el siglo XIX para los católicos.

Por otra parte, el sagrado Corán hace más de 1.400 años presentó la creencia de la Inmaculada Concepción a la humanidad entera, protegiendo a la virgen María de la difamación. Si bien, la teología islámica no acepta que siendo María la madre de Jesús –as–, a la vez sea la madre de Allah –sua–.

[1] Cfr. GALTO, Jean, María en el Evangelio, p. 40. El lector podrá encontrar al final de este libro las referencias completas de cada texto citado.

[2] MERKELBACH, Benito Enrique, Mariología, Tratado de la santísima virgen María, Madre de Dios y mediadora entre Dios y los hombres, p. 29. En las citas, versículos bíblicos y aleyas coránicas se mantendrá la palabra “Dios” mientras en el cuerpo del texto se menciona el nombre de Allah –sua–, esta última sigla se encuentra en lengua árabe y significa exaltado sea.

[3] Tal como se puede encontrar en las demás iglesias de Oriente y Occidente, con diferencias entre ellas ante la figura de la Virgen María.

[4] Constitución dogmática Dei Verbum § 10.

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Reflexiones sobre el diálogo interreligioso

Dios

En el dialogo no se trata de conquistar al otro. No se trata, tampoco, de defenderse del otro. Se trataría, pues, de acercarse al otro.

El diálogo es un ejercicio. El diálogo no se exige ni se posee, es un don.

Todos somos hijos de Adán, pero no cualquiera considera la belleza del Creador.

Ni todas las religiones son verdaderas, ni todas las religiones llevan al paraíso.

Dios es la verdad por encima de cualquier verdad.

Busca la verdad con sinceridad y Dios mismo se encargará de guiarte.

Busca la religión de Abraham, Moisés y Jesús –la paz sea con ellos– encontrarás la sumisión al único Creador y la profecía de Muhammad –la paz y las bendiciones de Allah sean con él–

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El diálogo interreligioso y la paz

allah

En la actualidad, se presenta el diálogo entre culturas, religiones y pueblos como una novedad académica destinada a investigadores y líderes religiosos, si bien cada tradición religiosa, desde sus inicios ha poseído influencias, diferencias y contactos entre las culturas y los pueblos que las practican y profesan.

Ya nos ha advertido el teólogo Hans Küng: “Imposible la paz entre las naciones sin paz entre las religiones. Imposible la paz entre las religiones sin diálogo de religiones. Imposible el diálogo entre las religiones sin un estudio teológico”[1], así mismo plantea dos principios para la paz entre religiones y entre naciones, el principio de humanidad, “hoy como ayer, hombres y mujeres son tratados inhumanamente en todo el mundo. […] Frente a esa falta de humanidad, nuestras convicciones religiosas y éticas exigen que cada ser humano sea tratado humanamente”[2]; y el principio de reciprocidad o según él, “regla de oro”, a saber: lo que no quieras para ti, no lo quieras para los demás.

Así mismo Carlos Amigó Vallejo: “posiblemente, uno de los mayores problemas en la relación y el diálogo entre cristianos y musulmanes sea el del recíproco desconocimiento, no sólo de personas, sino de los contenidos fundamentales de la fe de cada uno. / Cristianos y musulmanes se ignoran. Conviven, pero, frecuentemente, incomunicados”[3].

Raimon Pannikar es directo en afirmar “sin diálogo el ser humano se asfixia y las religiones se anquilosan”[4], de nuevo ser humano y comunidad, humanidad y religión son los interlocutores, fuentes y objetos del diálogo. Un diálogo entre humanos que buscan su liberación por caminos congruentes aunque no sean idénticos, cercanos o paralelos.

[1]KÜNG, Hans, Proyecto de una ética mundial, p. 131.

[2] KÜNG, Hans, “El nuevo paradigma de las relaciones internacionales y el papel de las religiones”, en TAMAYO, Juan José y FORNET-BETANCOURT (Eds.), Interculturalidad, diálogo interreligioso y liberación, p. 29.

[3] AMIGO VALLEJO, Carlos, Cristianos y musulmanes, Introducción, p. XII.

[4] R. Panikkar, «Diálogo intrarreligioso», en C. Floristán y J. J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, 1993, p. 1148, citado en TAMAYO ACOSTA, Juan José, Nuevo paradigma teológico, p. 52.